«Кто, уступая настроению, господствующему у нашей современной «интеллигенции», принимается за богосочинительство, тот необходимо должен отречься от диалектического материализма и совершить известные теоретические ошибки». Г. В. Плеханов
О трудном, противоречивом процессе освобождения революционной идеологии от религии свидетельствует и опыт движения народников (массового «хождения в народ») – радикально настроенной молодежи, которая в 1873-1875 гг. отправилась в пропагандистское движение по России, чтобы поднять крестьянство на социальную революцию. При этом многие, учитывая религиозность крестьянина, считали необходимым использовать идеи и образы Нового завета. Были среди них и неверующие, и верующие. Накануне «хождения в народ» революционный народник С. М. Степняк-Кравчинский для целей пропаганды переделал книгу христианского социалиста аббата Ф. Ламенне «Слова верующего», вышедшую во Франции еще в 1834 г. И хотя он придал книге не свойственный ей революционный характер, этот акт, по убеждению советских историков,1 имел лишь временный эффект, нанося в конечном счете вред делу революционного социализма. Интересные сведения об использовании религиозной символики в целях революционной пропаганды мы найдем в книге исследователя революционно-демократической литературы В. Г. Базанова. Так, Николай Теплов в нижегородском кружке прочел реферат «Каким должен быть пропагандист и в какой форме удобнее всего вести пропаганду». Реферат не сохранился, хотя известно, что Теплов рассчитывал на эффективность именно религиозной формы пропаганды революции. В руки жандармов попали выписки из Евангелия, снабженные революционным комментарием:
«Оправдание революции (Мф.18:7-9; Исх.21:24; Лк.19:45-46). Против начальства (Мф.19:25-26; Лк.22:24-26; Мф.4:10). Царя не должно называть отцом (Мф.17:25-26; 23:9). Цари даны в наказание (1-ая Книга царств, 8)».
И далее в том же духе – против присяги, характеристика эксплуататоров, против богатых, против ростовщиков, против судов, за пропаганду, за коммуну и т.д. В обвинительном акте говорилось: «отобраны выписки из св. писания, служившие, по мнению Теплова, подтверждением мысли о необходимости революции»2. Революционный народник Н. А. Чарушин, позже один из организаторов первых рабочих кружков в Петербурге, в своих воспоминаниях охарактеризовал настроения тех, кто участвовал в «поистине крестовом походе в русскую деревню» как «религиозный экстаз, где рассудку и трезвой мысли уже не было места». По его словам, представшая перед молодежью суровая, беспощадная русская действительность «быстро понизила высокую температуру, приводя многих из них в застенки и даже к разочарованию в самом народе»3.
Проповедь пропагандистов социальной революции далеко не всегда находила понимание со стороны крестьянства; бывало и так, что крестьяне выдавали их жандармам. Иные из них, разочаровавшись в результатах своей деятельности, отходили от революционной деятельности, стремясь к более мягким формам протеста. Так, были и поиски новой религии вместо православия, которые уводили бывших революционеров в омут мистики. Служащий железной дороги А. К. Маликов, привлекавшийся некогда по каркозовскому делу, в начале 1874 г. неожиданно изменил своему радикальному образу мыслей и стал проповедовать «религию богочеловечества», якобы близкую к социалистическим идеалам. В ее основе была заповедь «люби ближнего своего, как самого себя». Смысл «новой религии» сводился к признанию любого человека богочеловеком, который не может наносить физический или моральный вред другому богочеловеку. Поэтому Маликов советовал «протестовать пассивно» и нападал на тех, кто проповедовал революцию и ставил целью «примирить народ со всеми сословиями». Кстати, он заинтересовал и Теплова, который надеялся на то, что учение о «богочеловеках» можно будет использовать в беседах с крестьянами. Приехав вместе с Д. Аитовым в Орел к Маликову, Теплов застал у него Дм. Клеменца (пропагандиста-народника). Любопытно, что даже в этом небольшом сообществе проявились разногласия в вопросе о путях прихода к социализму. Аитов на следствии показал: «Клеменц при мне вел спор с А. Маликовым, доказывая необходимость революционного пути и непригодность нового, т.е., что проповедь новой религии не облегчит страданий народа»4.
О негативном влиянии религии «богочеловечества» на революционное движение свидетельствовали уже отклики на ее распространение среди молодежи. Один из них был опубликован в журнале «Вперед», издававшемся П. Л. Лавровым: «войско русской социальной революции, едва начавшее формироваться в разбросанных и неорганизованных отрядах, было деморализовано раздавшейся в его рядах проповедью новых «богочеловеков», … которая охватывала своей любовью не только сознательных борцов за народ, но и всех врагов его…». Учение Маликова журнал «Вперед» характеризовал как «припадок самой жалкой и отсталой метафизической мистики, и притом в форме, которая должна побудить молодежь бросить начавшуюся борьбу за народ… К счастью, припадок оказался очень легким. Русская молодежь осталась в огромном большинстве верна своей традиции и не захотела «вскрывать божественную сущность» в жандармах и биржевиках»5.
Были также попытки связать революционную пропаганду с давним оппонентом официального православия – со старообрядчеством. Тем более, что, бывало, некоторые старообрядцы сами вступали в контакт с борцами против самодержавия. П. А. Кропоткин вспоминал: когда он прибыл в свое тамбовское имение, к нему пришел священник с двумя раскольничьими наставниками, который предложил ему с Евангелием в руках – «Вы знаете, что проповедовать…». Но Кропоткин отказался, сказав, что для такой пропаганды нужна вера, а он в веления божьи не верит. «Так я тогда говорил, а теперь из жизненного опыта прибавлю еще, что если революционная пропаганда во имя религии и захватывает действительно массу людей, которых социалистическая пропаганда не трогает, зато и несет эта религиозная пропаганда с собою такое зло, которое пересиливает добро. Она учит повиновению, она учит подчинению авторитету»6.
Но вот народоволец Александр Михайлов, воспитанный в старообрядческой семье, хотел создать новую, революционную, религию на основе соединения старообрядчества и революции, «искал крамольный дух в России». В повести Ю. Давыдова о Михайлове мы находим подробное описание его жизни и деятельности, отданной целиком борьбе за освобождение народа. Но как всколыхнуть народ, поднять его на революцию? Какими средствами воспользоваться? Михайлов полагал, что раскольники – это хранители народного духа, а народный дух – это протест. В повести Ю. Давыдова Михайлов размышляет: «Кто, как не мои старики, и подвигли меня на служение идее? С детства запали в душу вечерние тихие рассказы о Страдальце за грехи мира». Но позже он приходит к мысли: «Надоело кувыркаться перед иконами. Не поднимешь староверов на новое дело. Долгая история»7. Его считали «совестью своей партии». В 1882 г. Михайлов был приговорен к бессрочной каторге. Он был схвачен жандармами, когда, выполняя просьбу казненных по «процессу 16-ти» изготовить их снимки для передачи родным и друзьям, отправился сам в фотографию. В письмах из тюрьмы просил соратников сохранить память о казненных товарищах. Отсюда же Михайлов послал товарищам «Завещание», в котором заботился не о себе, а о сохранении и сплоченности организации. В письме к Анне Корба он назвал свою жизнь счастливой и редкостной, – потому что жил с лучшими людьми времени, был достоин их любви и дружбы.
Вместе с тем, среди народников-революционеров было немало и тех, кто считал необходимым распространять среди трудящихся идеи свободомыслия и атеизма; эту точку зрения обосновывали П. Н. Ткачев, М. А. Бакунин, П. Л. Лавров.
В середине 70-х годов в России нелегально была организована дискуссия между представителями революционных групп и организаций. П. Л. Лавров представил участникам дискуссии вопросник, в котором была обозначена и проблема, сформулированная таким образом: «Дозволительно ли пользоваться религиозным фанатизмом народных масс как средством для пропаганды или вообще проповедовать основу социалистического миросозерцания как учение, исходящее от высшего существа?». В сопроводительной части документа отмечалось важное практическое значение этого вопроса потому, что некоторые участники «хождения в народ» (имелись в виду, в частности, А. Михайлов и Е. Брешко-Брешковская) считали необходимым использование для пропаганды социализма «религиозных верований нашего народа». Революционная молодежь осудила попытки использовать религиозные предрассудки, квалифицируя это как обман, как аморализм. Участники дискуссии пришли к выводу, что использование религии в целях пропаганды социализма и революции скомпрометировало бы саму идею социальной революции и не соответствовало бы центральной задаче – «стараться вызвать в народе чувство собственного достоинства и сознания своих прав»8.
Такая позиция была не случайной, – она была непосредственно подготовлена творчеством русских революционных демократов 50-60 гг. XIX в. – Белинского, Герцена, Огарева, Добролюбова, Писарева, Чернышевского.9 Российская молодежь была хорошо знакома с направлением их мыслей. Более того, во второй половине XIX столетия в процессе развертывания рабочего движения в России всё большее влияние оказывает марксизм. Его распространение в России содействовало дальнейшему освобождению революционной идеологии от религиозных наслоений.
К. Маркс и Ф. Энгельс, уже к середине 40-х годов XIX в. вставшие на путь материализма и атеизма, обращали внимание на недопустимость оппортунизма в области теории и практики социалистического движения. Маркс считал одной из важных пропагандистских задач, стоявших перед Первым Интернационалом (1864 г.) «атеистическую народную агитацию»10. И вместе с тем, они считали вредными прямые наскоки на религию, анархические призывы к ее уничтожению. В письме от 3 июля 1874 г. к активному участнику итальянского рабочего движения Карло Кафьери Энгельс осудил требование анархистов внести в программу Интернационала пункт об обязательности для его членов атеизма и материализма, – это «значило бы оттолкнуть от себя огромное количество наших членов и расколоть европейский пролетариат, вместо того, чтобы объединить его»11.
Да, Маркс и Энгельс при всей последовательности своего материализма (а, скорее всего, именно поэтому) всегда были против принудительного атеизма, выступая против насильственных методов борьбы с религией, присущих ультрареволюционерам типа Луи Огюста Бланки (1805-1881). Бланки считал религию чуть ли не главным врагом коммунизма. «На первой скамье подсудимых расположено христианство, или, вернее, монотеизм. Это самый искусный отравитель, та смертоносная составная часть общества, которую необходимо изгнать из его тела. Приговор окончательный, не подлежит апелляции. Теизм в трех его формах – иудаизма, христианства и ислама – должен быть уничтожен»12. В программе бланкистских эмигрантов Парижской Коммуны было написано: «Пусть Коммуна навсегда освободит человечество от этого призрака минувших бедствий» (т.е. от бога), «всякая религиозная проповедь, всякая религиозная организация должна быть запрещена». Энгельс в статье «Эмигрантская литература» (1874) заметил, что можно писать сколько угодно приказов, не обеспечивая на деле их выполнения, и что преследования лишь укрепляют нежелательные убеждения. «Одно несомненно: единственная услуга, которую в наше время можно еще оказать богу, – это провозгласить атеизм принудительным символом веры…»13.
Эту мысль Энгельс развил в «Анти-Дюринге» (1876-1878). В 70 гг. эклектичные взгляды приват-доцента Берлинского университета Е. Дюринга, прикрываемые социалистической и атеистической риторикой, получили широкое распространение в рабочем движении. Дюринг считал, что в будущем социалистическом обществе религия должна быть запрещена. Энгельс ответил на это, что, натравливая «своих жандармов будущего на религию», Дюринг «помогает ей, таким образом, увенчать себя ореолом мученичества и тем самым продлить свое существование»14. Но вот что может показаться удивительным: почему стойкий атеист Энгельс столь непримиримо относился к радикальному атеисту Дюрингу? А, с другой стороны, почему Энгельс так критически разбирал учение Дюринга, усматривая в хитросплетениях его вроде бы материалистических суждений уступки идеализму и даже – подсовывание природе, как пишет Энгельс, «сознательного образа действий, т.е. попросту говоря – бога»15. Религиозная волна незаметно смывала вполне реалистические, на неискушенный взгляд, построения Дюринга. Вряд ли Энгельс занялся бы таким скрупулезным исследованием, будь Дюринг просто одним из многих тогда буржуазных сочинителей нерелигиозных, и даже антирелигиозных теорий! Но то, что Дюринг претендовал на идеологическое руководство германскими социал-демократами, и при этом не был последовательным материалистом; то, что его учение воспринималось как социалистическая истина, было недопустимо. Философия Дюринга и была мировоззренческим оппортунизмом в германской социал-демократии. А радикальный характер атеизма Дюринга (как, впрочем, и атеизма Бланки) был обусловлен именно идеалистическим подходом к религии, представлением о том, что «бога можно уничтожить декретом».
Энгельс же показал, что религия в обществе, где над людьми господствуют чуждые им природные и общественные силы, существует закономерно. «Фактическая основа религиозного отражения действительности продолжает, следовательно, существовать, а вместе с этой основой продолжает существовать и ее отражение в религии». А для того, чтобы подчинить общественные силы господству общества, одного познания недостаточно, говорит Энгельс, нужно действие. Когда посредством действия общество станет владеть всей совокупностью средств производства и планомерно управлять ими, – «тогда исчезнет последняя чуждая сила, которая до сих пор еще отражается в религии, а вместе с тем исчезнет и само религиозное отражение, по той простой причине, что тогда уже нечего будет отражать»16. О каком запрещении тогда сможет идти речь? Это принципиальная установка Маркса и Энгельса в отношении религии: сначала нужно преобразовать те условия, которые ее порождают, устранить главную ее причину – антагонистические отношения. В этих условиях требование запрета религии тоже было бы абсурдом. Это не означает нейтрального к ней отношения, коль скоро речь идет о возможном ее проникновении в коммунистическую теорию.
Между тем, в конце 80-х гг. прошлого века от некоторых бывших пропагандистов атеизма можно было услышать о том, что будто бы в конце жизни Энгельс с большой симпатией стал относиться к христианству, занявшись его изучением, результатом чего стали три его статьи: «Бруно Бауэр и первоначальное христианство»(1882), «Книга Откровения» (1883) и «К истории первоначального христианства» (1894)17. В последней он писал о точках соприкосновения между христианством и современным ему рабочим движением. Значит, по мнению этих бывших пропагандистов, Энгельс в конце жизни прозрел и нацеливался на соединение христианства и коммунизма. Вспомнился разговор в середине 60-х гг. с образованной баптисткой. Недавно в ГДР, говорила она, в архивах нашли работу Энгельса, где он признавал историческое существование Иисуса Христа как богочеловека, – именно богочеловека, подчеркнула моя собеседница. «Значит, он всё же уверовал в бога!» На вопрос, откуда ей известно о сенсационной находке, ответила: «Да об этом все знают. Точно, точно!» В подобных случаях я прошу дать сведения о названии и выходных данных обсуждаемой работы. Так было и на этот раз, но, увы, этих сведений не оказалось. Обещания прислать их, как только они станут ей известными, моя собеседница не выполнила до сих пор…
Но вернемся к вопросу об отношении Энгельса к христианству в этих работах. Здесь неверующего читателя может смутить временами употребляемое в отношении христианства прилагательное «революционный» (провозглашение христианами «своей революционной точки зрения пред лицом языческих судей»; христианство как «один из революционнейших элементов в духовной истории человечества»). Но слово «revolution» в немецком языке может употребляться и как «поворот», «изменение»18, в данном случае – как коренной поворот в истории религиозной жизни Римской империи от политеизма к монотеизму. Энгельс говорит о христианстве не как о новом по отношению к религии как таковой мировоззрении, но как о «совершенно новой фазе развития религии» (выделено мной – З. Т.). Ни в одной из перечисленных работ мы не найдем попыток влить хоть какие-либо элементы раннего христианства (о позднем нечего и говорить: Энгельс считал его «вырождением») в теорию научного социализма.
Энгельс подходил к христианству объективно, как ученый, вникая в тонкости отдельных книг Нового завета, анализируя смысл тех или иных новозаветных идей. С научных позиций он раскрыл неизбежность возникновения христианства в условиях всеобщего кризиса Римской империи, его социально-политические причины и идейные истоки. Причины возникновения христианства Энгельс усматривал в самой общественной жизни, в беспросветности рабства, в невозможности преодолеть социальные антагонизмы на почве рабовладельческого строя. Энгельс, действительно, «с большой симпатией» и глубоким сочувствием относился к угнетенным массам Римской империи, искавшим в потустороннем мире избавления от бедствий; детально изучил обстоятельства их жизни, психологию масс, вызвавшую к жизни новую религию. И по-разному оценивал роль христианства в различные исторические эпохи.
Зачем же Энгельсу понадобилось браться за специальное исследование истории первоначального христианства? С одной стороны, это было вызвано распространением в рабочем движении различных вариантов «религиозного социализма», проповедовавших возврат к принципам первоначального христианства. С другой стороны, Энгельс на конкретном историческом материале обосновывал несостоятельность позиций радикалов, жаждущих «запретить религию»19. Сопоставление движений широких народных масс – христианства и рабочего социализма – заставляло задуматься и об особенностях этих широких народных движений в период их становления. Энгельс выделял их сходные черты: это движения угнетенных, проповедующие грядущее избавление от нищеты и рабства; они подвергались преследованиям; несмотря на гонения, они победоносно прокладывали себе путь вперед, у них есть радость борьбы и уверенность в победе. Энгельс пишет даже, что в лице христианства тогда действительно существовал «социализм» (кавычки принадлежат не мне, а Энгельсу). Дело лишь в том, говорит он, что оно «хотело осуществить социальное переустройство не в этом мире, а в мире потустороннем, на небе, в вечной жизни после смерти». И вот принципиальное различие между этими движениями угнетенных: христианство ищет избавления от рабства «в посмертной потусторонней жизни на небе, социализм же – в этом мире, в переустройстве общества»20.
Энгельс сопоставлял христианство и рабочий социализм вовсе не для апологии первого, но для выявления изъянов, присущих этим массовым движениям в период их формирования. Он разделяет мнение Э. Ренана о том, что некоторые местные секции Интернационала напоминали первые христианские общины. Но чем? «Не было такого вида фанатизма, глупости или мошенничества, который не проник бы и в молодые христианские общины»21, но и в раннее рабочее движение (например, в вейтлинговские22 коммунистические общины проникали авантюристы, представлявшие себя «пророками», такие, как «пророк Альбрехт» или некий Кульман, проповедовавший, по словам Энгельса, «самый обыкновенный сентиментальный бред, облеченный в полубиблейские фразы à la Ламенне…»23). «И как наши первые коммунистические общины, так и первые христиане отличались беспримерным легковерием ко всему, что им подходило», так что в Новый завет мог попасть и отрывок, сочиненный авантюристом и преступником типа Перегрина24. Энгельс отметил и то, что оба движения закономерно «сумбурны в силу того, что всякое мышление масс вначале противоречиво, неясно, бессвязно», а также потому, что здесь была значительна роль пророков. Сумбурностью же объясняется и образование многих сект в обоих движениях25.
Получается, что последовательно материалистическая, подлинно революционная теория не нуждается в ее оплодотворении религией; она преодолевает и ограниченность, незрелость раннего стихийного рабочего социализма, который, несмотря на кое-где сохраняющееся влияние религии, всё же ищет избавления от рабства не на небе, а в переустройстве общества. Но, говорят нам, не из христианства ли почерпнул марксизм идею равенства? Не пора ли признать это как факт? Христианство упразднило античное рабство: ведь еще апостол Павел сказал: «нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного…» (Кол.3:11). Однако, как мы знаем, христианство не выступало против деления общества на рабов и господ, напротив: «Рабов увещевай повиноваться своим господам и угождать им во всем» (Тит.2:9). Энгельс писал: «Христианство совершенно неповинно в постепенном отмирании античного рабства. Оно в течение целых столетий уживалось в Римской империи с рабством и впоследствии никогда не препятствовало работорговле у христиан…»26.
Но, оказывается, еще задолго до христианства (с к.V в. до н.э.) в древней Греции против рабства решительно выступали киники. Во времена Энгельса учению киников не придавали серьезного значения, поэтому неудивительно, что он обошел их вниманием. В советское время кинизм глубоко и всесторонне исследовал И. М. Нахов27. Он назвал учение киников «самой демократической философией древности. К III в. до н.э. кинизм стал одним из популярных учений. Киническая критика существующего строя, мысли о превосходстве бедняков над богачами захватили своим демократизмом многих прогрессивных людей того времени»28. Выходцы из разных слоев общества, в том числе из рабов и свободных тружеников-бедняков, киники были стихийными философами-материалистами и атеистами. Киникам было присуще «неприятие всех социальных, политических и моральных установок рабовладельческого общества». Не случайно трактат Антисфена назывался «О свободе и рабстве». Более того, они осуждали частную собственность, а труд считали главной добродетелью человека. Но что для нас особенно важно, – киники провозгласили естественное равенство всех людей («все равны по природе»), несмотря на их социальное положение, пол, этническую принадлежность, расу. Конечно, такое понимание равенства примитивно и отражает незрелость тогдашней мысли.
Школа киников просуществовала почти тысячелетие; в период возникновения христианства часть киников влилась в христианское движение. А здесь идея равенства приобрела иное, фантастическое, звучание. Энгельс в «Анти-Дюринге» заметил: «Христианство знало только одно равенство для всех людей, а именно – равенство первородного греха… Наряду с этим оно, в лучшем случае, признавало еще равенство избранных, которое подчеркивалось, однако, только в самый начальный период христианства»29. Энгельс назвал христианское понятие равенства отрицательным: все люди равны перед богом, ибо все одинаково грешны. Идея же социального равенства, несмотря на то, что в массовых революционных движениях прошлого нередко выступала в религиозной оболочке, никак не согласовывалась со специфически религиозным пониманием равенства.
Общеизвестно, что целый ряд российских революционных деятелей второй половины XIX в. находился под влиянием идей Маркса и Энгельса, хотя не все из них стали марксистами, как, например, П. Л. Лавров или М. А. Бакунин, лично знакомые с классиками марксизма. Революционные народники считали религиозный характер социального протеста несовместимым с самим существом социализма30. Вопрос о соотношении христианства и социализма подробно рассматривался не только Энгельсом, но и П. Л. Лавровым – и тоже в трех статьях! Но самое интересное – в том, что написаны они были раньше энгельсовских: «Религиозные социалисты» – в 1873-ем году, «Социализм и историческое христианство» – в 1875-м, «Христианский идеал перед судом социализма» – в 1876-м году31. Уже сами названия работ свидетельствуют о злободневности этих проблем, имевших место в революционном движении той поры. По мнению Лаврова, социализм должен серьезно отнестись к «историческим силам, с которыми ему приходится бороться или вступать в соглашение», учитывать «привычный склад мысли в народе, к которому он обращается и без которого его победа невозможна». Отсюда – вопросы, стоящие перед проповедниками социальной революции: как относится рабочий социализм к историческому христианству? Как соотносится идеал революционной партии с христианским идеалом? Как отнестись пропагандисту-революционеру к народным верованиям и религиозным привычкам? «Вопросы эти имеют настолько практический интерес, что уклоняться от их решения мы и не думаем». Для Лаврова христианство – историческое явление; он критиковал тех, кто рассматривал христианство как нечто однородное. «Его общественное значение в разные эпохи и в разных местностях было весьма различным», и «социалисты должны определить свое отношение к его различным историческим формам»32. В раннем христианстве обнаруживаются формы «инстинктивного коммунизма», в средние века в ересях – отрицание феодализма, сознание несправедливости общественного строя. Официальная церковь в кодексы, писанные под ее влиянием, не внесла начал социализма даже в самых элементарных его формах. Христианский же идеал, представленный в аскетизме, «был поставлен на официальное поклонение в православии и католицизме, в сектах»; идеал христианской любви и смирения был направлен на смирение перед злом и терпение33. Лавров показал несостоятельность попыток современного ему религиозного социализма создать «новое христианство» (Сен-Симон), доказать тождество учений социализма с текстами священных книг (Кабэ, Консидеран, Вильгардель), представить Иисуса революционером, а христианское учение – коммунистическим (Вейтлинг). Лавров доказывает, что из богословских текстов можно выбрать какие угодно изречения. Поэтому нужно спросить себя: какие из этих текстов стали руководящими и какие остались на втором плане. «Для оценки христианского идеала с социалистической точки зрения важны элементы, в нем преобладавшие»34. В прежние эпохи элементы социализма оставались в зародышевой форме, а господствовали иные по влиянию элементы. Идея аскетизма, например, была истолкована в духе эгоистического идеала христианского аскетизма. «Когда говорили, что нужно бросить богатства, чтобы идти за Христом, когда утверждали, что богач не попадет в царство небесное, когда семья, собственность, государство встречали отрицание», то за этим, пишет Лавров, вставало представление: иначе нельзя тебе спастись, попасть в царство божие. «Дать этим текстам иное толкование можно лишь разрушив всю их историческую традицию». И вот вывод, к которому приходит Лавров: «все элементы христианского идеала, так, как они выработаны историей, антиреволюционны»35. Мысль о революционной пропаганде на христианской почве (как ее представил Вейтлинг) совершенно противоречит историческому христианству, говорит Лавров. Это по существу проповедь новой религии при помощи нескольких текстов, искусственно выдерганных из христианской литературы. Тексты, цитируемые Вейтлингом и другими в революционном смысле, совершенно исчезают перед множеством текстов, толкующих о смирении, терпении, любви к врагам и т.д. До начала IV в., пишет Лавров, не было ни одного примера насильственного сопротивления христиан их гонителям, следовательно, ни в каких христианских общинах раннего периода упомянутые тексты не могли быть истолкованы в смысле революционном. Уже поэтому нельзя считать первоначальное христианство ни движением коммунистическим, ни революционным в социально-политическом смысле этого слова. «Между разными типами христианского идеала и учением социальной революции, как оказывается, нет ничего общего»36.
Как мы видим, взгляды Лаврова и Энгельса на христианство имеют много общего, хотя мировоззрение Лаврова в целом было далеко от марксизма и подвергалось критике (как и учение народничества в целом) со стороны первого теоретика и пропагандиста марксизма в России – Г. В. Плеханова. Получив революционный заряд в народнических кружках и будучи сам одним из основателей «Земли и воли», Плеханов в 80-е гг. XIX в. становится на позиции марксизма. Ленин, как известно, высоко ценил философские работы Плеханова и считал, что всё, написанное Плехановым по философии – «лучшее во всей международной литературе марксизма»37. Одна из его замечательных работ – «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» (1895), где он полемизирует с врагами революционной теории, обвинявшими марксизм в односторонности, догматизме, противоречиях. В 1898 г. Плеханов писал, что «появление материалистической философии Маркса – это подлинная революция, самая великая революция, какую только знает история человеческой мысли»38. И он отстаивал и развивал революционные и атеистические традиции в философии, в том числе в вопросе о религии. Понятно, что религию Плеханов в соответствии с принципами марксизма рассматривал как препятствие на пути революционного движения, а также социального и культурного прогресса в целом.
Но вот вопрос, возникший из самой жизни: может ли тот, кто считает себя марксистом, то есть последователем революционной идеологии, отступить, хотя бы в малом, на позиции религии? Как известно, период реакции после поражения революции 1905-1907 гг. отразился на психологии либеральной интеллигенции, с конца XIX в. увлекавшейся революционными, а то и социалистическими идеями: теперь она прониклась мистическими, богоискательскими настроениями и принялась за изощренную критику материализма, прежде всего, марксизма. В России создалась атмосфера, в которой усилились религиозные настроения трудящихся. Некоторые большевики (Луначарский, Базаров, Богданов и др.), считавшие себя и в это время марксистами, увлеклись модными тогда в Европе позитивистскими учениями Маха и Авенариуса, желая оплодотворить классический марксизм, который казался им «серым» и «догматичным», их идеями, в частности, идеей синтеза, создававшей возможность соединения социализма и религии, материализма и мистики. К тому же они, каждый по-своему, решили приукрасить марксизм неким подобием религиозных идей, чтобы создать, таким образом, «новую пролетарскую религию». В 1908 г. вышел сборник махистских статей «Очерки по философии марксизма». В нем своей эмоциональностью, «богосочинительством» и словесными красотами выделялась статья «Атеизм» А. В. Луначарского, взгляды которого в то время39 были представлены и в двухтомной работе «Религия и социализм» (1908-1911). «Создание своеобразной философской теории», богостроительства, Луначарский впоследствии назвал «самым ложным шагом», который он тогда сделал40. В «атмосфере реакции» он рассуждал, по его словам, так: множество людей находится под обаянием религиозных идей, в том числе, и крестьянство. Им легче подойти к истинам социализма через религиозно-философское мышление, чем каким-нибудь другим путем, потому что «внешность» научного социализма «несколько холодна и сурова», хоть в нем и таится колоссальная этическая ценность. Для того чтобы марксизм приобрел притягательную силу для верующих, нужно облечь его в «своеобразную полупоэтическую» форму. «Бога нужно не искать, толковал я, его надо дать миру. В мире его нет, но он может быть». Правда, пишет далее Луначарский, он подчеркивал, что социализм как наивысшая форма религии «есть религия без бога, без мистики», а его, Луначарского, концепция – самый что ни на есть последовательный атеизм. При этом он напоминал о «свободе мнений и творчества» и призывал к «широкому» пониманию марксизма против «узкого». Луначарский изложил свою беседу с Лениным (1910-ый год), который наряду с прочим сказал ему: «Вы скользите от марксизма в гнуснейшее болото»41. ______________
Примечания: 1. Володин А. И., Шахматов Б. М. Атеисты, революционеры, социалисты, народники. // Встань, человек! М., 1986, с. 60. 2. Базанов В. Г. От фольклора к народной книге. М., 1983, с. 291-282. 3. Чарушин Н. А. О далеком прошлом. Из воспоминаний о революционном движении 70-х годов XIX века. М., 1973, с. 202. 4. Базанов В. Г. Там же, с. 296. 5. Там же, с. 297. 6. Кропоткин П. А. Записки революционера. М., 1988, с. 295-296. А. Д. Сухов обратил внимание на то, что при анализе средневековых антифеодальных движений Кропоткин «не отрицал позитивных последствий от обращений самой религиозной среды к поискам социальной справедливости» (А. Д. Сухов. П. А. Кропоткин как философ. М., 2007,с. 109). 7. См.: Давыдов Юрий. Завещаю Вам, братья. Повесть об Александре Михайлове. М., 1977, с. 158,83 и др. Колоритный образ А. Михайлова, «самого заботливого и верного товарища для народовольцев» создал и Ю. Трифонов в романе о народовольцах «Нетерпение» (М., 1973). 8. См. об этом в сборнике фрагментов трудов революционеров-народников «Я верю в разум!..» Народники-революционеры об атеизме и религии. Лениздат, 1989, с. 29-30. 9. См. анализ философского творчества этих мыслителей в небольшой по объему, но весьма содержательной книге А. Д. Сухова «Материалистическая традиция в русской философии». М., 2005. 10. Маркс К. О связях Международного Товарищества рабочих с английскими рабочими организациями. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 16, с. 346. 11. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 33, с. 203. В то же время во втором письме к Кафьери Энгельс пишет: «Что касается религиозного вопроса, то мы не можем официально говорить о нем, …но вы почувствуете дух атеизма во всех наших изданиях, и, кроме того, мы не принимаем ни одного общества, в уставе которого есть хоть малейший намеке на религиозные тенденции» (Там же, с. 224). 12. Бланки О. Секты и революция. // Бланки О. Избранные произведения. М., 1952, с. 256. 13. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 18, с. 514. 14. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с. 330. 15. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с. 35. 16. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с. 330. 17. Эти статьи содержатся соответственно в 19,21 и 22 томах сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса. 18. См. Зайцева З. Н. Немецко-русский и русско-немецкий философский словарь. М., 1998, с. 147. В русском языке слово «революция» может обозначать также «резкий скачкообразный переход от одного качественного состояния к другому» (С. И. Ожегов. Словарь русского языка. М., 1986, с. 585). 19. С религией, которая «в течение 1800 лет господствовала над значительнейшей частью цивилизованного человечества, нельзя разделаться, просто объявив ее состряпанной обманщиками бессмыслицей. Чтобы разделаться с ней, необходимо прежде суметь объяснить ее происхождение и развитие, исходя из тех исторических условий, в которых она возникла и достигла господства». (Энгельс Ф. Бруно Бауэр и первоначальное христианство. // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, с. 307). 20. Энгельс Ф. К истории первоначального христианства. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 467. 21. Энгельс Ф. К истории первоначального христианства, с. 472. 22. Вильгельм Вейтлинг (1808-1871) – первый представитель немецкого утопического рабочего коммунизма; он имел большое влияние на рабочее движение в Европе. В Швейцарии он издал «Евангелие бедного грешника», где доказывал, что из Евангелия можно почерпнуть учение не просто коммунизма, но коммунизма революционного. Он призывал к насильственной революции, которая должна немедленно осуществить коммунизм. Но религиозно-этические взгляды Вейтлинга обусловили утопический, сектантско-заговорщический характер его учения. Маркс и Энгельс еще во второй половине 40-х гг. показали вред от распространения его учения в среде трудящихся. 23. Энгельс Ф. К истории первоначального христианства, с. 472. 24. Энгельс воспроизвел фрагмент из сочинения Лукиана (II в.) «О кончине Перегрина», где описывается жизнь преступника, который в Палестине стал пророком, руководителем общины христиан, толковавшим их писания и даже сочинявшим их. 25. Энгельс Ф. К истории первоначального христианства, с.478. 26. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, с. 149 27. См.: Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. Издание подготовил И. М. Нахов. М., 1984; Нахов И. М. Киническая литература. М., 1980; Нахов И. М. Философия киников. М., 1984. 28. Нахов И. М. Очерк истории кинической философии. // Антология кинизма, с. 27. 29. Энгельс Ф. Анти-Дюринг. // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с. 106. 30. Этот тезис обоснован во вводной статье А. Володина и Б. Шахматова «Атеисты, революционеры, социалисты, народники» к сборнику «Встань, человек!». М., 1986, с. 37. 31. Следует иметь в виду, что Лавров был, можно сказать, профессиональным религиоведом, исследования которого в области истории религий были известны и на Западе. 32. Лавров П. Л. Социализм и историческое христианство. // Встань, человек! М., 1986, с. 82-83,87. По мнению же А. Д. Сухова, Лавров не находил существенной разницы между ортодоксальными или еретическими проявлениями религии, игнорировал принципиальные различия между несходными направлениями христианства – правым, ориентированным лишь на социальную демагогию, и левым, искренне приверженным идеалам социализма, хотя обосновывающим их религиозными категориями (См. А. Д. Сухов. Материалистическая традиция в русской философии. М., 2005. с. 244). 33. Лавров П. Л. Христианский идеал перед судом социализма. // Встань, человек! с. 109-119 34. Там же, с. 108. 35. Там же, с. 117. 36. Там же, с. 129. 37. Ленин В. И. ПСС, т. 42, с. 290. Не затрагивая вопроса о политических разногласиях Плеханова с большевиками, отмечу, что помимо проблемы «религия и революционная идеология» существует, видимо, и проблема «политика и революционная идеология», которая, как и первая, должна решаться конкретно. 38. Плеханов Г. В. Философские и социальные воззрения К. Маркса (речь). // Плеханов Г. В. Избранные философские произведения. М., 1956, т. II, с. 450. 39. Любопытно, что в «Новой философской энциклопедии» (М., 2001, т. II, с. 459) в малюсенькой по объему статье «Луначарский», ее автор пишет: «Анализируя многочисленные разновидности религий и философских школ, Луначарский считал марксизм «новой, глубоко критической… синтетической религиозной (выделено мной – З. Т.) системой», ни слова не говоря при этом, что впоследствии он осудил свои прежние богостроительские увлечения. 40. Эта «теория» имела в основе идею «синтетической научной философии» Авенариуса и Вундта. 41. См.: А. В. Луначарский. К вопросу о философской дискуссии 1908-1909 гг. // А. В. Луначарский об атеизме и религии. М., 1972, с. 438-446. Это первая часть статьи «В атмосфере реакции», написанной им для «Литературного наследства» в 1931 г.
О трудном, противоречивом процессе освобождения революционной идеологии от религии свидетельствует и опыт движения народников (массового «хождения в народ») – радикально настроенной молодежи, которая в 1873-1875 гг. отправилась в пропагандистское движение по России, чтобы поднять крестьянство на социальную революцию. При этом многие, учитывая религиозность крестьянина, считали необходимым использовать идеи и образы Нового завета. Были среди них и неверующие, и верующие. Накануне «хождения в народ» революционный народник С. М. Степняк-Кравчинский для целей пропаганды переделал книгу христианского социалиста аббата Ф. Ламенне «Слова верующего», вышедшую во Франции еще в 1834 г. И хотя он придал книге не свойственный ей революционный характер, этот акт, по убеждению советских историков,1 имел лишь временный эффект, нанося в конечном счете вред делу революционного социализма. Интересные сведения об использовании религиозной символики в целях революционной пропаганды мы найдем в книге исследователя революционно-демократической литературы В. Г. Базанова. Так, Николай Теплов в нижегородском кружке прочел реферат «Каким должен быть пропагандист и в какой форме удобнее всего вести пропаганду». Реферат не сохранился, хотя известно, что Теплов рассчитывал на эффективность именно религиозной формы пропаганды революции. В руки жандармов попали выписки из Евангелия, снабженные революционным комментарием:
