Вот уже тридцать лет человек исследует космос, использует его для своих нужд. Хотя за всю историю человечества картина внеземной природы изменилась мало – сегодня мы наблюдаем то же небо, что и сотни тысяч лет назад, – отношение человека к космосу, его восприятие мироздания резко менялось.
Для человека античных времен космос как таковой не существовал вообще, он был как бы частью земного мира. «Небо» входило в земную природу. Все боги эллинов и римлян имели двойную «специализацию» – небесную и земную: Артемида (Диана) – богиня Луны и охоты, Аполлон (Феб) – солнечный бог и покровитель искусств… Сам Олимп, жилище богов, был одновременно и синонимом неба, и названием горы в Северной Фессалии, где и по сию пору поддерживается традиция зажигать от Солнца с помощью увеличительного стекла факел, доставляемый по эстафете на Олимпийские игры.
Но еще в те времена, когда языческие божества «собирали» воедино – в богов основных мировых религий, «божественное» стали отделять от земного, полностью переводя его в сферу небесного, космического. Поэтому и вся предыстория взаимоотношений человек – космос теснейшим образом связана с историей отношений религия – космос.
Может показаться, что теологическая наука с ее склонностью к традиционности, ревнивому обереганию религиозных догматов столь же неподвижна, как и видимая картина звездного неба. Однако это только кажется: все трансформации отношения людей к космосу, вызванные успехами в научном познании Вселённой и началом ее практического освоения, отразились и в теологических представлениях о космосе.
Динамика таких поворотов наглядно свидетельствует о том, что теология и религия всегда отражали чисто человеческое мировосприятие и его развитие. Но отражали и отражают так, чтобы любой ценой сохранить идею бога как первопричины всего сущего.
Итак, переход к монотеизму, единобожию, был одновременно и духовным отделением земного мира от внеземного. Не случайно первым актом иудео-христианского бога, зафиксированным в начальных словах Библии, было раздельное сотворение неба и Земли. В истории раннего христианства (а в повседневном религиозном сознании – нередко и поныне) божество пространственно «располагается» вне Земли. Лишь с фундаментальными открытиями астрономии в XVII-XVIII веках теология стала подчеркнуто помещать бога вне материального мира вообще и расценивать последний – будь то мир земной или космический – как «равносовершенное» творение бога. А до этого иудео-христианская религия охотно восприняла пифагорейско-платоновское учение о космосе как идеальном порядке и гармонии. Собственно, у древних греков «космос» означал порядок, в отличие от хаоса – дисгармонии и беспорядка, присущих исключительно земному (и подземному) миру.
«Отделение» неба от Земли, характерное не только для христианства, но и для всех монотеистических вероучений, имело своим следствием также и «отделение» человека от Земли. Человек душой принадлежал небу (космосу), а свое земное существование расценивал как сугубо временное и потому достойное небрежения.
Отвлеченность человека от Земли и его обращенность к космосу как обиталищу бога и наиболее совершенному его творению, вечному и нетленному, были первой формой «космизации» теологии, первым религиозным постулатом в сфере человек – космос. Позднейшее уравнивание всех областей «творения» и, значит, своего рода воссоединение космоса и Земли были второй стадией «космизации» теологии, которая таким образом стремилась обеспечить себе неуязвимость под натиском астрономии, астрофизики, космологии, которые еще до начала практической космонавтики обнаруживали истинную природу мироздания.
Возникал кажущийся парадокс: несмотря на представления о вторичности всего земного, теология именно Землю помещала в самую середину, в центр всей Вселенной. Картина мира Аристотеля – Птолемея составляла «естественнонаучную» базу более широкой, философско-религиозно-этической доктрины Фомы Аквинского – Аристотеля. Вместе с тем средневековая теология не отдавала какого-либо предпочтения Земле. Напротив, она создавала образ строгой иерархии, архитектурно гармонизированной и в этом смысле идеально совершенной Вселенной, которая оставалась недоступной для физического проникновения в нее человека и окружала его «со всех сторон».
Вот почему церковь столь отрицательно восприняла негеоцентрическое учение Николая Коперника, с которым он выступил в середине XVI века, низведя Землю в разряд рядовых планет, обращающихся вокруг Солнца, и вот почему с Коперника, как писал Ф. Энгельс, «начинает свое летосчисление освобождение естествознания от теологии».
Еще более негативной, буквально яростной, была реакция церкви на идеи Джордано Бруно, который через несколько десятилетий существенно развил и еще более революционизировал и без того революционное учение Коперника. Ведь польский каноник, помещая в центр мироздания Солнце, на периферии его располагал сферу «неподвижных» звезд, то есть в общем сохранял архитектонику и «идеальность» Вселенной. Бруно же воспринимал Вселенную как живую и развивающуюся. Его идея множественности обитаемых миров предполагала множественность земель и… множественность богов. Мыслитель эпохи Возрождения по-своему разрешал такое противоречие между единобожием и многобожием, утверждая, что вся природа есть бог. Но его формула легко читалась и так: бог есть природа.
В последующие десятилетия и столетия процесс «секуляризации» космоса, придания ему «светского» характера совершался активно и неодолимо – отчасти благодаря успехам астрономии, отчасти ввиду брожения умов, приближавшего эпоху буржуазных революций и открытого атеизма французских просветителей XVIII века. Уже Б. Фонтенель свободно, в непринужденно-эпистолярной форме развивал ту самую идею множественности миров, за которую взошел на костер инквизиции Бруно.
Но одновременно пробивала себе дорогу еще одна идея – непосредственного взаимодействия человека с космосом, а не простого его созерцания. Позже, особенно с началом космической практики, космонавтики эта идея потребовала от религии новой адаптации, стала причиной еще одной формы «космизации» теологии, а именно – признания правомерности человеческой активности не только на Земле, но и за ее пределами. А пока, на протяжении XIX и в начале XX века, она, эта идея, присутствовала в фантастике (классический пример – роман Жюля Верна «Из пушки на Луну») и в философии, где переплеталась порою причудливым образом с теологией, что нашло, пожалуй, наиболее интересное отражение в так называемом «русском космизме».
Это своеобразное явление общественной мысли. Русский космизм представлен такими виднейшими, но и разноплановыми мыслителями, как философ-идеалист и «последний евангелист» Н. Ф. Федоров, основатель теоретической космонавтики и «философ космоса» К. Э. Циолковский, выдающийся биогеохимик и естественнонаучный материалист В. И. Вернадский. Стержневая идея космизма заключалась в рассмотрении человека в природном окружении не только Земли, но и Вселенной, в выдвижении и подчеркивании тезиса не только о сосуществовании человека и космоса, но и взаимодействии между ними, в космизации самого понятия земного бытия и в его постоянном видении как всего лишь части, момента бытия космического.
Можно встретить утверждение, что Николай Федорович Федоров, умерший в 1903 году (46-летний Циолковский тогда еще не занимался вплотную философскими проблемами освоения космоса, хотя уже выступил с инженерно-техническими разработками межпланетных полетов), был «философским предтечей космонавтики». В самом деле, некоторые высказывания Федорова в его фундаментальном труде «Философия общего дела» вполне импонируют духу нынешнего космического века. Федоров выдвигал грандиозные проекты преобразования космоса, предлагая даже превратить саму Землю в управляемый «земноход» наподобие гигантского космического корабля… Но, в отличие от Циолковского, воззрения Федорова не содержали в себе ни грана научно-технической догадки или какой-либо инженерной мысли, а были всецело мистическими в том, что касалось целей и смысла освоения пространств вне Земли.
Религиозный утопист, Федоров выступал за преобразование, «регуляцию» космоса по законам искусства и архитектуры, мечтал о возведении вселенского храма, в котором реализовалась бы идея «патрофикации», физического воскрешения «отцов» – умерших поколений. Центральная философская концепция «общего дела» предполагала культ предков, постоянную обращенность человечества не в будущее, а в прошлое. Федоров призывал к созданию гармоничной архитектоники космоса совершенно в духе пифагорейско-платоновской школы и тем самым к возрождению того идеального космоса, который долго служил опорой для религии и церкви. Таким образом, не вдаваясь в анализ федоровского учения, можно резюмировать: это был не «последний евангелист» (как его называли), а, скорее, первый религиозный модернист предстоявшего космического века. Его философия содержала характернейшие черты религиозного модернизма: поощрение и прославление человеческого гения, его поистине беспредельных возможностей и одновременно стремление направить созидательную мощь человека в русло религиозного миропонимания.
Если вопрос о «философском предтече» до конца не ясен, то имя основоположника практической космонавтики сомнений не вызывает. Непреходящая заслуга Циолковского в том, что он первым подлинно научно обосновал осуществимость, пути и цели выхода человека в космическое пространство. Как первый астроинженер мира, он не только предложил использовать принцип реактивного движения (известный еще со времен древнекитайских пороховых фейерверков) для путешествий в безопорном космическом пространстве, но и разрабатывал проекты космических поселений с их системами жизнеобеспечения и целых цепочек этих поселений, «ожерелий», вокруг Земли и Солнца. Циолковский выступил и с развернутым социологическим учением о взаимоотношениях между космическими поселенцами, дав картину мирного сотрудничества и взаимопомощи представителей человечества, обживающих Вселенную. Всякая вражда и агрессия, всяческие «звездные войны» исключались ученым как несовместимые с достоинством человека и самим понятием разумности. Циолковский предвосхитил открытие целого нового мира, способного беспрецедентно и комплексно развить человеческую практику, познание, мироощущение и мировоззрение.
Вместе с тем собственно философские воззрения основоположника космонавтики стройностью не отличались. Циолковский, воспринимавший Вселенную как безусловно материальную систему и подходивший к ней с позиций ее практического освоения, в то же время придерживался веры в существование внематериального перводвигателя, управляющего мирозданием. Он прямо писал в 1915 году: «Причину всего называем творцом, богом. То, что происходит, развивается, – ход этого развития, – зависит от начальной причины, вне природы находящейся».
Следует подчеркнуть, что для Циолковского это был не библейский бог, а так называемый «бог ученых», некое нематериальное начало, служащее импульсом для материального бытия. Как покажем далее, бог в таком понимании и по сию пору занимает умы немалого числа естествоиспытателей, преимущественно зарубежных, которые осмысливают законы эволюции Вселенной… К концу жизни калужский ученый недвусмысленно сформулировал свое пантеистическое по сути дела кредо, аналогичное тому, которое логически следовало из суждений Бруно. Вот оно: «Бог есть то, что распоряжается всеми нами, от чего зависит и судьба людей, жизнь и счастье всего существующего, судьба солнц и планет, судьба живого и мертвого. И такой бог есть, потому что это Вселенная». И вместе с тем в богатом творческом наследии Циолковского немало работ и высказываний, свидетельствующих о стихийном материализме ученого-самоучки.
Завершает эту триаду Владимир Иванович Вернадский. (Справедливости ради следует назвать и его ученика, замечательного ученого Александра Леонидовича Чижевского.) Главная заслуга его как естествоиспытателя и мыслителя заключалась в том, что он выступил с учением о ноосфере, «разумной оболочке» планеты Земля. С появлением человека жизнь на планете – биосфера развивается, все больше подчиняясь не собственным стихийным силам, а человеческому разуму. Биосфера превращается в ноосферу.
На первый взгляд, концепция ноосферы не имеет отношения к космосу. Однако масштабность человеческой деятельности в XX веке, которую ученый сравнивал с геологическими процессами на планете, превращает ее в космогонический, «вселеннообразующий» фактор, поскольку человек все более активно участвует в эволюции одного из материальных образований Вселенной – планеты Земля. Вернадский прямо предсказывал человечеству космическое будущее: «человек стремится выйти за пределы своей планеты в космическое пространство. И, вероятно, выйдет».
Не менее существенной заслугой Вернадского, чем само его учение, было «освобождение» ноосферы от теологии.
Кстати, понятие и термин «ноосфера» был введен в науку не Вернадским, а двумя французами – эрудированными учеными и одновременно философами-идеалистами и теологами-модернистами П. Тейяром де Шарденом и Э. Леруа. Имя французского палеонтолога и христианского эволюциониста Тейяра де Шардена было поднято на волне энтузиазма первых лет космической практики подобно тому, как это случилось позже и с именем Федорова. Сам Тейяр де Шарден был довольно равнодушен к перспективе реального выхода ноосферы за пределы породившей ее планеты, но его определение человечества как «центра конструирования универсума», «вершины антропогенеза, который сам венчает космогенез», соответствовало умонастроениям энтузиастов и социально-философских теоретиков космонавтики. В самом деле, ведь человек провозглашался, так сказать, стержнем мироздания, а его развитие выступало неотъемлемой частью и вершиной развития всей Вселенной!
Однако не случайно слова «теология» и «телеология» (религиозное учение о целеположенности) сходны по звучанию. От учения Тейяра-модерниста, по сути, веяло религиозной архаикой, когда он утверждал, что само-то развитие всего и вся задается божественным перводвигателем (как считал одно время и Циолковский) и что ноосфера конвергирует, сжимается в некую «точку Омега», которая будет означать «конец света»… Тем важнее «материализация» Вернадским концепции ноосферы, обещающая человечеству нечто куда более привлекательное, нежели «конец света»: неуклонное восхождение на уровень Вселенной, решение людьми своих собственных судеб не только в земной, но и в большой природе мироздания, которая их реально окружает.
Ну, а теперь перенесемся прямо в современность, в первые десятилетия Космической эры.
Казалось бы, космос стал неуязвимым для притязаний теологии, которая ныне считает его не недоступным человеку владением бога, а частью природы, входящей в сферу человеческой жизни и практики! Тем не менее попытки связать идею бога именно с космонавтикой не прекращаются и по сей день.
Любопытная программа была выпущена недавно для курса лекций о роли церкви в обществе, который читается при соборе Парижской богоматери. «Следует ли считать соперниками божье творение и мощь человека?» – вопрос соседствует в программке рядом с рисунком взлетающей ракеты. Собственно, из формулировки вопроса следует очевидный ответ: теология теперь уступает космос человеку, но человека она по-прежнему и безусловно закрепляет всецело за богом.
Под общим термином «творение» теологи в наше время охотно соединяют космос и Землю, но ввиду этого человеческая активность в космосе, космонавтика, выступает у них лишь одним из видов современной «мирской» деятельности.
Зато космонавтику пробуют направить в русло религии некоторые зарубежные авторы (а также, видимо, не осознавая этого, – их отечественные последователи), которые теологами себя не считают. Небезызвестный Эрих фон Дёникен, чей фильм «Воспоминание о будущем» демонстрировался у нас в начале 70-х годов, прямо отождествляет космический век человечества с его движением, как он полагает, к единому богу всех землян. Приведем только одно его высказывание: «С пришествием космического века все ближе интеллектуальный Судный день. Теологические тучи разлетятся в клочья. Сделав решительный шаг во Вселенную, мы увидим, что существует не два миллиона богов, не двадцать тысяч сект и не десять больших религий, а одна-единственная». Под такой религией Дёникен понимает отнюдь не веру в человека, которая могла бы быть завуалирована в только что приведенной пышной фразе, а самую настоящую религию – религию будущего, преодолевшую «раскол» на несколько мировых религий.
Для современной теологии характерен «культ начала». Даже само слово «начало» зарубежные философствующие богословы пишут с прописной буквы. Английский химик и член Кембриджского философского общества Р. Кларк в книге «Бог за границами природы» (1973) утверждает, например, что три акта возникновения – Вселенной, жизни и человека – всегда будут оставаться камнем преткновения для науки, ибо за всеми этими тремя «Началами» незримо присутствует бог.
Отрицать «загадочность» – на сегодняшний день – трех указанных поворотных пунктов в развитии мироздания по меньшей мере неразумно. Однако столь же нелепо утверждать, что наука так или иначе не подбирается к разгадке этих безусловно непростых «начал».
Непосредственный предшественник современного человека возник, как теперь установлено, около трех миллионов лет назад и постепенно, благодаря коллективному труду и его совершенствованию, приобретал то, что обозначается понятием «разум». Новейшая наука раскрывает генетический код и моделирует его элементы в генной инженерии, вплотную подступая к тайне механизма всего живого. Наблюдаемая Вселенная, Метагалактика, обязана своим происхождением событию, случившемуся примерно 15 миллиардов лет назад, когда произошел «Большой Взрыв» сверхплотного «яйца», размеры которого сопоставимы с нашей нынешней Солнечной системой. Разумеется, с научной точки зрения это событие не было актом творения всего мироздания (как любят трактовать современные теологи), потому что Метагалактика – это хотя и гигантская, но лишь часть материального мира, другие объекты которого еще ждут своего открытия.
По мере продвижения науки к познанию этих трех «начал» теология отступает — правда, весьма неохотно и не так быстро, как это представлялось в эпоху «сциентистского оптимизма». В последние годы получили распространение теории, связанные с понятием «кода», будь то код космический, генетический или «культурный». Американский физик X. Пейджелс в книге «Космический код» (1982) предполагает, что единый космический код есть некое послание (от кого или чего исходит это «послание», остается открытым вопросом), управляющее не только естественными процессами во Вселенной, но и социальными процессами в человеческом обществе, включая культуру.
Интересно, что подобные взгляды встречаются и в отечественной литературе. Возьмем, например, эссе К. Кедрова «Звездная книга», опубликованное в журнале «Новый мир» (1982, № 9). Автор пишет, что искусство и литература начиная с древних рисунков, фольклора и кончая, скажем, повестью Л. Н. Толстого «Смерть Ивана Ильича», где «есть все элементы, моделируемые при выворачивании во вселенную с противоположным знаком», развиваются под воздействием вселенского «метакода», воплощающего в себе единство человека и космоса. К. Кедров конструирует схему некоего «генетического кода литературы», ведущего начало, надо думать, от просто генетического кода, а тот происходит от «метакода», или, возвращаясь к терминологии Пейджелса, от «космического кода», который… Но так и остается без ответа вопрос, сформулированный нами выше в скобках: какая же сила создала самый этот код?
Конечно, в точках зрения упомянутых авторов есть моменты рационального и правомерного. Надо лишь приветствовать сам факт поиска общих закономерностей в развитии как Вселенной, так и жизни и разума на Земле. Можно даже говорить о «вселенных с противоположными знаками», если, например, иметь в виду открытые астрономами «черные дыры», поглощающие вещество в процессе так называемого гравитационного коллапса, и теоретически допускаемые «белые дыры», поставляющие вещество как бы из ничего.
Наука ищет ответ и на загадку «кода» эволюции всего известного нам природного мира, причем и здесь космическая практика идет рука об руку с научной теорией. С помощью автоматической станции «Прогноз-9», запущенной в 1983 году, изучалось реликтовое радиоизлучение – отголосок того самого Большого Взрыва около 15 миллиардов лет назад. Одна из самых молодых наук – синэргетика (от древнегреческого «синэргия» – совместное, кооперативное действие) – исследует проблемы самоорганизации материи, ее саморазвития и самоусложнения, не нуждающегося ни в каком внешнем «перводвигателе»; синэргетическим эффектом оказывается нечто большее, нежели простая сумма взаимодействующих объектов или элементов материального мира. Так обстоит дело с «космическим кодом», или «метакодом». Но совершенно неправомерно напрямую и без всяких оговорок распространять этот, хотя и вполне материальный, но далеко еще не познанный до конца вселенский «код» на жизнь в биологическом и социальном мире. В этих сферах действуют свои собственные закономерности, лишь отдаленно связанные с общими законами эволюции материи…
Таковы, в самых общих чертах, основные этапы истории отношения теологии к космосу. Переход от пассивного созерцания природы вне Земли к ее непосредственному исследованию и освоению человеком, пожалуй, наиболее наглядно демонстрирует собой тот «переворот равновесия» между религией и наукой, который начался еще в эпоху Возрождения, когда наука перестала следовать за религией и приспосабливаться к ней, а напротив, религия стала приспосабливаться к науке. Этот процесс продолжается и поныне, составляя содержание религиозного модернизма.
Несмотря на завидную приспособляемость теологии к чрезвычайно трудным для нее условиям, сам факт приспосабливания, то есть в стратегическом плане – некая постоянно оборонительная позиция, симптоматичен. Не случайно религия в наше время все больше стремится приобщиться к миру личной жизни человека, этики, морали, как бы добровольно отстраняясь от науки и от больших мировоззренческих проблем бытия.
Однако и здесь, в сфере индивидуальных переживаний и размышлений человека, теология нет-нет да и коснется темы космического будущего человечества.
Внешне не отвергая реальностей и перспектив космонавтики и возможности обживания космоса, она все-таки относится к этому сдержанно и без восторга. Монах-бенедиктинец Д. Стей де Реет, один из авторов вышедшего в Англии сборника «Космические колонии» (1977), пишет о неуютности жизни в космических поселениях. Людей, считает он, ожидает неизбежная духовная деградация, поскольку они будут обречены на «принудительное общение» между собой, не имея условий для уединения и отшельничества, чтобы постигать тайну смерти – величайшую тайну христианской религии. «Для того чтобы оказаться наедине со смертью, – пишет автор, – необходимы две вещи: одиночество и молчание», а их- то как раз и не будет в человеческих поселениях за пределами Земли.
Вот так, призывом к «одиночеству и молчанию» современная теология реагирует на вступление человечества в Космическую эру. Разумеется, не все просвещенные богословы настроены столь консервативно, но пессимизм все же преобладает. Пессимизм особенно неуместный, когда человечество открывает не только новые тайны мироздания, но и собственное будущее в качестве космической цивилизации. Когда еще больше ощущается необходимость единения всех людей, их постоянное общение во все более сложном и творческом труде – том самом коллективном созидании, которое некогда и сделало человека человеком.
Статья доктора философских наук Ю. Школенко, опубликованная в журнале «Наука и религия» (№10) в 1987 году.
Вот уже тридцать лет человек исследует космос, использует его для своих нужд. Хотя за всю историю человечества картина внеземной природы изменилась мало – сегодня мы наблюдаем то же небо, что и сотни тысяч лет назад, – отношение человека к космосу, его восприятие мироздания резко менялось.
